禅悟与空灵之美

 　　禅悟与空灵之美

　　禅悟与空灵之美
　　《五台山研究》2009年第3期
　　“顿悟”是禅宗领悟真理的独特方式，同时，这种禅悟也对中国美学做出了不可磨灭的贡献。禅宗作为中国化的佛教，在促使三教合流的同时，潜在地蕴含了“境界––意境”这个重要的美学概念。禅宗通过喻象方式向中国山水画、写意画导入了精神的深度，使之心灵化和境界化；向中国诗歌还导入了更为虚灵空幻的意境。意境的出现，恰恰是美学成功的标志。
　　一、   空灵为美的境界
　　以“空”为美的审美意境，来自于禅宗对“空”的独特理解。“空”是指“因”和“缘”相聚而成的事物没有实在的本体。就时间而言，共性也是空的。如《金刚经》说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
　　我们所说的空灵是指由禅宗空观衍生出来的美学意境。要领悟到这种意境，首先是要同时“空掉”审美主体内心的“妄念”以及外在的“万相”。妄念为空才能抛弃执着之心，万相为空才能“见山是山，见水是水”。如果用空间术语来描述的话，空灵特指灵气往来其间的审美心理场所，即所谓“灵的空间”。[1]（P72）空灵是中国人特有的、诗化的感悟与情调，表现在意境里，便是一种空灵之美。空灵超越功利考虑，以无物无欲的自由精神静观万物，使万物都各得其所，各自呈现着它们充实的、内在的、自由的生命。进而言之，“空”是指灵气、生气的自由往来。“空”与“灵”结合在一起，便是指在纯净、虚静、空荡的气氛中时时透露出生命灵气的那种艺术境界。
　　美学上的空灵，若从心灵上去体会，则是虚空的心灵。古代艺术家在艺术追求参悟中，达到比较高的境界时，会顿觉内心世界有一种云散水流的空的感觉。此时，其心量大如虚空，照破十方，涵盖宇宙，日月星辰、山川大地、世间万物尽在其中。禅宗有云：“妙高峰顶，不容商量。”正是此境。
　　空灵的审美观点是中国古典美学的基本特征之一，受到禅宗的巨大影响。色空观念是印度大乘佛学的一个重要思想，佛教经典《心经》和《大智度论》等都有“色不异空，空不异色”的表述。佛家认为人的本性洁净，由于后天遭六尘污垢的覆盖、淤积，经久迷性，使人的本觉智慧不能显性，空灵之美的灵感就不灵了。因此，需要以般若之智来观照，照破五蕴，照破十八界，我们才会心量扩大如虚空，才会达到涵盖宇宙的境地。以这样的心量去参与审美活动，即使是那些寻常的事物也会显现出美的实相来。因为那是一种透彻玲珑的审美之心。只有这样的“空”才是佛家追求的空，才能透出灵性。这种“空”渗透在艺术领域里就会显示出一种语言难以表达的灵性。所以，佛教哲学认为空与灵互为体用，空为灵之体，灵为空之用。
　　北宗、南宗，均属禅宗；渐悟顿悟，不外方法。究其目的，两者都是为了悟得佛性，成就涅槃妙心，尤其在思想基础方面，主要源自于“大乘空宗”，体现为“般若性空”。“般若”即“智慧”，凭借般若智慧，人们认识到世间一切事物（即“法”）都因缘而生，因缘而灭，徒有外表幻象，本性是空。在禅悟中，悟得“性空”或“空无”之境，就等于觉解到了佛性或真如之理。所以说，对中国禅僧和禅学诗人来讲，悟空是至关重要的。中国禅宗的几个祖师，主要是在这个空字上作文章；他们所悟得的，也主要是一种空灵之境。
　　禅宗所标举的三个境界，正是对这种空灵之境的诗化描绘和典型提炼。第一境是“落叶满空山，何处寻形迹”，描写的是一种渐入禅关而寻禅未得的情境。第二境为“空山无人，水流花开”，这里虽然寂静，也无人迹，但水在流泻，花在开放，局部的运动和生命的张力依在，不仅未达到寂灭的境界，而且对终极禅定产生某种干扰。第三境是“万古长空，一朝风月”，意指瞬刻中得永恒，在空间是万物一体，此乃禅的最高境界。这种对时空的顿然而神秘的领悟，既可以说是一种顿悟，也可以说是一种妙悟。它伴随着一种直觉的感受和空灵的体验。在这一瞬之间，禅者得到真正的解脱，精神得到彻底的自由，宇宙河汉，日月星辰，山川大地，水光云影，都不分彼此地融为一体，都显得那样永恒宁静，和谐自然，这便使人突然感到这一瞬间“似乎超越了一切时空、因果，过去、未来、现在似乎融在一起，不可分辨，也不去分辨。这当然也就超越了一切物我人己界限，与对象世界完全合为一体，凝成永恒的存在”。[2]（P392-393）这一豁然开悟者所达到的境界，也称之为禅宗的最高境界或空灵之境，成为中国古典审美体验的重要组成部分。
　　二、   禅悟与自然而然
　　禅宗在中国人心目中的地位和作用，与其说是一种宗教，毋宁说是一门人生智慧之学。这种智慧以解脱为导向，通过“戒定慧”的方法引领人们觉解现实与理想之间永难消除的鸿沟，超然面对因此而生的焦虑与烦恼，设法从无边的苦海中领悟到心理的平和与安宁的乐趣，进而达到清心乃至以空灵为特征的开心或禅悦境界。
　　禅宗所追求的空灵之境，往往离不开自然山河的喻像。禅宗认为世界万物没有自性，所以为“空”，世界万物的真实性皆来自于“心”的观照。只有进行直觉观照，采取色即空的相对主义方法，将人的心灵与外部世界融为一体，形成一种新的表象，即“境”。此“境”不是纯客观的物象，而是经由心灵熔铸而成的喻象。这种心象是人在生活中由心灵观照而产生的，是人生体验的产物––禅宗这种直觉观照、喻象方式重塑了空灵之境的审美经验。下面这段话充分说明了禅悟与自然这一喻像之间的关系：“三十年前未学禅，见山是山，见水是水；学禅之后，见山不是山，见水不是水；而今悟得禅，见山仍是山，见水仍是水。”[3]通过美学分析可以看到，悟禅者对自然山水的关照，是随着禅悟的变化而变化的，这其中包含着一种微妙的隐喻作用。禅悟者如同观众，山水如同艺术品，观众对“艺术品”所持的态度经历了肯定、否定和再肯定的变化过程。“见山是山，见水是水”，代表一种淳朴直观的视界，独立的自我意识还没有区分出内心与外在，所以山水只能“如其所是”地存在着。其次，“见山不是山，见水不是水”则意味着禅悟的“知性”阶段：认知主体已然意识到自我与外在现实之间的分立，并且运用主体的知识结构来建构对方，因而，山水成为心灵表象的产物并由此否定了其原有的自在属性。最后，“见山仍是山，见水仍是水”则体现了禅悟的“自然而然”之境界：观者与被观之物实现了统一，参禅者的内心与真理直接重合在一起。此时之“山”绝非“自在的”，否则将会取消参禅者本身；也绝非是参禅者建构出来的“山”，因为这种主观建构是以“心”与“物”的分离为前提，这种前提意味着参禅的失败。“见山仍是山”表明了黑格尔式的辩证法，即心与物实现了统一，但是这种统一是经历了彼此同一与分离过程的统一。在参禅时处处不离象，而又最终离于相，似著境又离境，这与艺术审美具有同构性。山仍是山，以为这山就是我，我不再否认其外在性，并由此承认了其融合了“心”的自然性。
　　禅悟的“山水之观”，在回归本然的意义上，与“百尺竿头，更进一步”的禅机有相似之处。“所谓百尺竿头”，已经到了“头”，本来是无法“更进一步”的。但彻底的禅悟，不能就此打住，而要“更进一步”，“更上一层楼”。其结果是必然从“竿头”掉下来，回归到大地之上，或者说回归到原来的日常生活与个人境遇之中。尽管回归原来，但却有不同的意义，甚至天壤之别。因为，回归后的你，意识不同了，人生观改变了，精神境界提高了，所观之物与所理之事，或许与从前大致一样，但你却以平常心处之，于是超然物表，来而不迎，去而不却，洞透人生，乱中取静，享受到陶渊明式的“诗意的栖居”：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山；山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”这诗化的描述，蕴含着诗化的精神解脱之意。“心远地自偏”，是乱中取静、消解人间嘈杂喧闹的不二法门，与“心静自然凉”一样道理。“悠然见南山”，是恬淡自然、欣赏山川草木之美的关键所在，与“万物静观皆自得”相近无几。从周围的菊花、山景、云气、夕阳和飞鸟中，你不仅可以感受到自然的灵动，天人的合一，而且可以体验到无言的禅悦、精神的自由。
　　三、   诗化的禅修之道
　　中国禅宗的缘起，极具诗化的审美特征。据载：“世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’”[4]这实际上是巧借佛祖之口，一方面表明禅宗对佛经典籍的“消解”态度，另一方面将禅宗与“教中”其他诸家区别开来，确立自成一体的“合法性”。尔后，“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”，便成为禅宗的口头禅或至高教义。这个故事中最富有诗意的描述，乃是佛祖“拈花”与迦叶“微笑”。在提倡“心传”与“顿悟”的南禅那里，佛祖与首座弟子迦叶之间，通过“心心相印”的意会妙悟方式，在“拈花微笑”的一刹那间，把自己的佛性连同“涅槃妙心”一起传给了迦叶，两者合二为一，于是佛即迦叶，迦叶即佛。从这个故事中，我们可以看到禅宗所推崇的修行之道。这种方法是诗化的，富有诗意的。实际上，从始祖达摩到六祖慧能，几乎无一例外地用五言诗或偈语来测试弟子禅悟的水准，继而决定传递衣钵的人选。尤其是在五祖弘忍时期，为选择衣钵传人，命其弟子各做一偈，表明其禅悟的心法，最终导致南北分宗，形成两种主要的禅修之道：一为北宗的渐悟式，二为南宗的顿悟式。
　　渐悟之道无疑是一种注重过程与强调条件的禅修之道。神秀以寥寥20字诗偈，形象地表达和浓缩了佛教“戒定慧”的渐进过程，通俗地揭示和解释了禅修的基本方法和目的。在“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃”中，神秀把“身”喻为“菩提树”，强调禅修所需要的条件即个人禅修过程中应具备自觉意识，以及个人天生的内在佛性。“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，则强调了获取真知的艰苦过程，对禅修者而言具有警示和鞭策的作用，要求个人在一切实践活动与言行举止中，持之以恒，不断地排除各种私心杂念和外在干扰，让“心镜”保持清净。
　　相比之下，顿悟之道则是极为诗化的禅修之道。慧能做出“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”这首偈语，其意如同钟摆，扣其另外一端，与神秀的偈语截然对立。慧能认为，菩提之身，明镜之心，都无需谈起，均属无中生有的赘词与愚痴。“实相无相”的空无本真，在“本来无一物”的断言中，得到充分而直白的表述。如此一来，四大皆空，万物皆无，渐悟累世的修行之法，显得浅薄而多余了。当然，慧能并未否认“一切众生皆有佛性”的基本原则，而是把“见性成佛”的顿悟之道推向极致。在慧能眼里，自心是佛，无需狐疑延宕，外物无一可以建立，一切的一切都是虚拟，是从人心中生发或想象出来的。“心外无物”，人的本心就是一切。这本心天生清净澄明，根本谈不上惹什么尘埃，受什么污染。因此，只要直指本心，佛我不分，便可实现顿悟玄旨、立地成佛的目的。
　　这种诗化的顿悟之法不仅抛开了“戒”的禁制阶段，同时也悬置了“定”的修行阶段，直指“慧”的彻悟结果。诚如他本人所言：“若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见。烦恼尘劳，常不能染，即是见性。”[5]便是顿悟的基本特征。“见性”是有条件的，譬如，“若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。”[5]其意思说：如果通过正直真诚的般若智慧来观照真如，就会在一刹那间，把妄念全部消灭。上述观照，虽起于智慧，但决于本心。此外，慧能特别强调“智慧观照，内外彻明，识自本心；若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧，即是无念。何名无念？知见一切法，心不染著，是为无念。”[5]其意思是说：以智慧去观照，就会内外明彻，认识自己本来具有的正直真心；如果认识了自己本来具有的正直真心，就是从根本上得到了解脱；如果得到了解脱，就说明你懂得了般若的奥妙；般若的奥妙，就是无念。什么叫无念？看见世界上的一切事物，又不拘泥留恋于任何事物，这就是无念。此种无念观，类似于前述的自然而然观，它与诗性审美体验一样，不凭借抽象的理性思维和概念判断而借助直觉思维去获取自我的内在体验使主客体沟通交融达到一种契合状态从而实现对美的理解认知。
　　参考文献：
　　[1]宗白华.美学散步[M].上海:上海人民出版社1981.
　　[2]李泽厚.走我自己的路[M].上海：三联书店1986.
　　[3]宋·普济.青原惟信禅师·续藏经（第138册）[M].台北：新文丰出版公司影印，1977.
　　[4]宋·普济.释迦牟尼佛·续藏经（第138册）[M].台北：新文丰出版公司影印，1977.
　　[5]尹协理.百花金刚经·坛经[M].河北：河北人民出版社，1992.