佛教与文章漫谈(黄文)

更新:2020-09-03 14:56:32

一、对中土文风的影响 佛教传人中国,是文化史值得大书的事,它输入了中土前所未有的世界观、人生观、思维方式、表达方式,从而开阔了中国人的文化视野,更使中华文化增添了异域文化的气质与精神。自东汉至明清漫长的历史时间里,佛教在传播过程中,使诸多文化层面受其影响,其中,对中国文章的影响就十分显著。 当然,在佛教传入中国之前,中国的文化积累已十分丰厚,在文章领域,已有...

一、对中土文风的影响

佛教传人中国,是文化史值得大书的事,它输入了中土前所未有的世界观、人生观、思维方式、表达方式,从而开阔了中国人的文化视野,更使中华文化增添了异域文化的气质与精神。自东汉至明清漫长的历史时间里,佛教在传播过程中,使诸多文化层面受其影响,其中,对中国文章的影响就十分显著。
当然,在佛教传入中国之前,中国的文化积累已十分丰厚,在文章领域,已有大批典范之作产生,其基本风格精神已趋成熟,写作技法已相当完备,这一方面决定了中国文章对佛教的巨大消化力,也决定了它受佛教的影响是局部的、有限的。或者说,佛教是中国文章的一种补充、一种滋养。
佛教大规模传入中上,是两晋到隋唐。其中尤以南北朝时期最为繁盛。这个时期文学的基本特点是“俗”,它已失去了魏晋对超形象的绝对的美的追求,而把目光引向了日常世俗生活。就文学语言说,自宋至齐梁,对于用典(隶事)、排偶、声律的探求,极大丰富和提高了对文学语言各种形式美的认识,而萧统、萧纲、萧绎等人的文学观念,正是其中的代表。萧统在《文选序》中第一次明确地把文学同经、史子中的文章区分开来,他认为后者都不属于文的范围,属于文学范围的只是那些“综辑辞采”,“错比文华”,“事出于沈思,义归乎翰藻”的文章,他编定的《文选》正贯彻了这一文章观。而萧纲则指出“今文”与“古文”的“遣辞用心”是“了不相似”的。“若以今文为是,则古文为非。若昔贤可称,则今体宜弃。俱为盍各,则来之敢许”。(1)他对当时不重视文词华美的风气,深为憎恶,叹曰:“文之横流,一致于此!”因此,那个时期的文章大都追求文彩,隔断文道关系。
而这一时期的佛教文学,则表现出质朴的风格,较著名的佛教文献——《出三藏记集》和《广弘明集》中的文字虽也受当时骈体文影响,但总的看是以明道为本,未完全逞才使学,玩弄文字技巧。另外,这一时期译经业的发达促进了翻译理论的深入。佛典是佛教的根本,但因多用梵语,所以需要翻译,而翻译的目标是忠实地传达原意。晋宋时期,安世高的译经颇受赞许,道安评他译的《人本欲生经》说:“似安世高译为晋言也,言古文悉,义妙理婉,睹其幽堂之美,阙庭之富或寡矣。安每览其文,欲废不能”。(2)对比之下,更讲求辞采的支谦却受到他的批评。他批评追求文字的新巧,是以儒家经典和马融、郑玄等章句师为根据的,其他的人也有同样看法。重视义理的传信是译经的首要标准,也是人们在文字表现上努力的目标。在这样的要求下,就文质关系说,是重质而轻文。译经的文章观念,传信、重质、尚古、尊径等,与当时文坛上的潮流有别,而与唐人改革文体,倡导古文的看法相通。就写作实践看,译文虽更加流畅优美,甚至融入骈体,但总的倾向是质朴。代表译经最高水平的鸠摩罗什所译《维摩经》就是:“文约而诣,其旨婉而彰,微远之言,于兹显然”。(3)佛家高僧慧远、僧肇,文人中的谢灵运、颜延之、沈约等,写论佛文字,就很像唐宋议论文体制。
后来,唐代文人进行文体改革,主要进行两点,其一是改骈文为散文,其二是主张文以明道,强调文章的内容,古文家们如李华、萧颖士、独孤及、柳宗元、刘禹锡等都写过佛氏文章,他们从佛教文字中及译经理论中所受的影响是明显的。

二、对写作技巧的影响

佛经有各种文字的传本,其中以我国汉文译本最丰富。有从印度、尼泊尔的古代语文(梵文、巴利文)直接翻译的,因为传本不同,所以译文详略互异,而且历代的大德,努力述作,常把同一佛典,一译再译,由于时代不同,各人的文章风格不同,因此面貌也各异。有的译文,并非直译,经过陶熔,几乎完全汉化;有的译文,虽则转为汉文,却仍然是异域的情调。这在文体上便出现了新的风格,有如园艺中的新品种一样,在魏晋六朝的艺苑中,放出瑰丽的色彩和浓郁的异香,感染中国文章产生了新的变化。
《宋高僧传·含光传》在谈到华文和梵文的文风对比时说:“秦人(中国人)好略,天竺好繁。”印度的文风确是繁琐之极,佛教的精密推理让人望而生畏,对事理的区分极为细致,在运用比喻时,更是极尽铺张之能事。这种好繁的审美趣味在印度建筑上也体现很明显。在几乎全部建筑表面上,都堆满了特别繁琐的深雕或高浮雕装饰,越到后期雕饰越高,以致成为圆雕。现存印度最早最完整的佛教建筑桑哥大塔的四个塔门,多半出自当地象牙雕刻师之手。就布满了精细繁丽的浮雕,总效果好似放大了的牙雕,充填或构图几乎不留一点空地。这一点反映到佛经中,表现之一,就是好用博喻,如《大品般若》第一卷的译文是:解了诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍因婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。
这样的比喻在佛经中是很普遍的。而且,佛典中还对譬喻方法作了总结。南本《大般涅pan经》卷二十六说到“八种喻”:
“善男子,喻有八种:一者顺喻,二者逆喻,三者现喻,四者非喻,五者先喻,六者后喻,七者先后喻,八者遍喻。”这就细致地从内容、形式与表达方式的不同中对譬喻进行了区分。多用譬喻,使文情生动;而用博喻,更容易造成气势充沛的效果。佛经中有的譬喻是故事,这些故事,对中国散文的写作有较大的丰富,例如《六度集经》中的《镜面王经》、《大般涅槃经》卷三十《师子吼菩萨品》,世亲《摄大乘论》等经论中的“盲人摸象”的故事,后来苏轼的《日喻》从立意到表达方式都本之于它;《列子》的文章务用譬喻和寓言,柳宗元称赞“其文辞类《庄子》,而质尤厚,少为作,好文者可废耶?(4)而列子的创作正受到佛典的影响,唐宋以后一些散文家在譬喻故事上争奇斗艳,也与作者习佛有关。如董其昌曾指出:“东坡水月之喻(指《前赤壁赋》),盖自《肇论》得之,所谓‘不迁’意也。文人冥搜内典,往往如凿空,不知乃沙门辈家常饭耳”。(5)
佛典的议论在表现技巧上有不同于中土传统文字的特征,它们对名相事数的辨析,条分缕析的论说结构,因明三支作法的运用,使其表达具有独特的谨严而富于思辩的风格。六朝佛教徒如道安、慧远,僧肇等人,对外学都有很高的素养,又很有文字方面的才能。他们在熟练的汉语文表达技巧的基础上,吸收了佛典议论文字的特长,写出了一批很有特色的文章。如道安的经序、慧远的《沙门不敬王者论》,僧肇的《肇论》等,就文章技巧上,都属于上乘之作。后来唐宋文人的“明道”之作,也在继承先秦诸子与两汉政论等传统论说文字技巧外,也接受了佛家议论文字的影响。韩愈的《五原》,李翱的《原性》,所利用的穷本溯源的分析概念的写法,以及宋人文章议政、论学、讲道、论文的写法,都与佛家辨析名相的思维方式有关。
佛教虽然很重视理性思辨,但是为了增强其宗教信息传递的效果,也很注意运用夸张的手法。
如:土、水、火、空气、以太、心意、智性、假我——八者合起来便是跟我隔离了的物质能力。
琨蒂之子呀!我是水之甘味。日月之光、吠陀曼陀罗的音节——唵,我是以太中的声音和人的能力。
我是土地的原始芬芳;我是火中之热;我是一切生物的生命;我是一切苦行者的赎罪修行。(6)
佛教中的夸张,对后期的山水游记与幻想小说有相当影响,《西游记》中对魔鬼世界与天界的描述,显然借鉴了佛经文字的手法,明清时期的骈文在继承前代骈文经验的基础上,对佛经的夸张艺术也有相当的继承。

三、对文章语言的影响

佛典的传译输入了大量新词语,也创造了不少新词语,这些词语有些反映了新观念,有些则表达上新鲜生动,融入中国文人著述中,改变了语言面貌。据说,源于佛教的成语,几乎占汉语外来语的百分之九十以上,有些甚至演变成中国人的日常用语,如:世界、实际、觉悟、刹那、净土、彼岸。三昧、公案、、烦恼、解脱、方便、众生、平等、相对、绝对、知识、唯心、悲观、泡影、清规戒律、一针见血、一切皆空、一超顿悟、一念万年、一弹指间、三生有幸、三头六臂、不二法门、不生不灭、不即不离、五体投地、功德无量、恒河沙数、隔靴搔痒、拖泥带水、大慈大悲、生老病死、心猿意马、唯我独尊、不可思议、僧多粥少、味同嚼蜡、百尺竿头、菩萨心肠、昙花一现、大千世界、苦海无边、回头是岸、放下屠刀、立地成佛、种瓜得瓜、种豆得豆等。
这些词语的出现大体上有三种情况:一是利用汉语原有的词而赋与新义,实际上是创造新词的方式,如真、心、空、观、定等都是原有词,但用来翻译佛教概念完全是另外的意义;二是由外来语翻译的新词,如真如、缘起、佛陀、刹那、四谛、五蕴等,再有一种是中国人结合佛教观念创新的词语、如大慈大悲、万劫难复、本来面目,回光返照、五体投地等。这后一类词尤其生动精粹。由于佛典本身具有强烈的文学性,宗教宣传又多用形象的语言,大量的佛家词语,事典进入散文,增强了它的生动性与表现力。

佛典还输入了不少新的句法。宋人赞选宁称赞“童受(即鸠摩罗什)译《法华》有天然西域之语趣”。(7)造成这种语趣在于输入不少外来语表现形式。总起来说,佛典在句法上显然与传统语言表达形式不同处有以下几方面:一,颠倒语序,即多用倒装句。如佛经第一句“如是我闻”即是;二,颠倒句序。如因果复句,汉语一般是先因后果,佛书常把结果提前,如罗什译《维摩》卷一《弟子品》:“法无名字,言语断故;法无我说,离觉、观故”;三,多用提示的疑问句。如在论述中用“所以者何?…‘何以故?…‘闻者云何?”等来揭示;四,多插入呼语。如佛对弟子说法常互相呼唤以引起对答,;五,呼语有时放在句中,造成中顿。如《维摩》中有“时我,世尊,闻说是语,得未曾有”的句式;六,多用排比句式。如慧远《阿毗昙序》中评论《杂阿毗昙心论》说:“又其为经也,标偈以立本,述本以广义。先弘内以明外,譬由根而寻条。可谓美发于中,畅于四枝者也。”这段文字其实运用了排比层进的句式。七,多反复重迭。这是经文常用的方法,以回意反复造成宣传效果,《般若经》中就包含了大量重复;八,多用长修饰语。如《金刚经》中“以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界以用布施”,《华严经》卷三《卢舍那佛品》“诸菩萨次第坐已,一切毛孔出十佛世界微尘等数一切妙觉净光明云,一一光中各出佛世界微尘数菩萨……”之类;九,多用复合句。如《全刚经》“所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令人无余涅槃而灾度之“等类;十,多用比喻、夸张、前已论及。这些句式的新型,对后世散文的影响很大。唐宋散文多用复迭,长句制造气势,多使用倒装形成拗折效果等,即对佛典的这些句式有所借鉴。

四、对其他方面的影响

刘熙载在《艺概·文概》中说过“文章蹊径好尚,自《庄》、《列》出而一变,佛书入中国又一变……”
除前面提到之处,佛教对中国文章的影响还有如下几点。
首先是思想的影响。佛教的世界观不同于儒、道,它的文化观念,审美观念等亦自有特色,有不少作家文人在这方面表现出了与佛教很深的因缘,比如苏东坡常提到人生如梦,这一方面是他屡遭挫折后的体验,同时也与他近佛有关。他写的不少文字直接与佛有关。另外,宋代的后人写的小品文、随笔,山水游记也都充满了佛教气息,尤其是明清追忆散文的繁盛更是佛教影响下的结果。据余英时说韩愈的《师说》则是与禅宗的精神相通的。他认为,《师说》中所向往的“传道、受业、解惑”之师其实是以新禅宗为范本的,因为,师道合一,与此前的“章句”“文字”之“师”是恰恰相反的,这种“传道之师”在那个时代,只能见之于“以心传心”的新禅宗,而不能求之于儒家。《师说》中,韩愈反复强调“解惑”,它更是禅宗的“悟解”“迷惑”,“传道解惑”即是“传法救迷”的另一说法。另外,“无贵无贱,无长无少,道之所存,师之所存”,这种精神,也非儒家所有,更是禅宗自由平等观念的移植。(8)而后世儒家如陆象山,王阳明的精神中,禅宗的因素就更多了。

此外,《高僧传》以及后宋明续编的《续高僧传》等传记文章,是篇辐很长,记述特别详细生动的人物传,求之于世俗文字十分罕见。而灯录——这种禅宗独创的体裁,更对中国后期文人有极大影响,就连反佛的道学家也在学禅宗,正如江藩在《国朝宋学渊源记,附记》中说:
儒生辟佛,其来久矣,至宋儒,辟之尤力。然禅门有语录,宋儒亦有语录;禅门语录用委巷语,宋儒语录亦用委巷语。夫即辟之,而又效之,何也?盖宋儒言心性,禅门亦言心性。其言相似,易于混同,儒者亦不自知流入彼法矣。
这种以无言为主说明传承关系的传灯录,虽然是比喻禅宗的的传承象燃灯一样,代代相传,但也确实香火不断,不仅以后陆续出现,就是现代中国也时有语录体招摇过世。
佛教的一些教史与宗史著作如《楞伽师资记》、《历代法宝记》、《传法正宗记》、《佛祖统记》、《佛祖历代统载》也有描绘生动的佳品,而笔记、游记一类作品更不乏散文精品,例如东晋法显的《历游天竺记》,唐玄奘的《大唐西域记》,唐义净的《南海寄归传》,以及《林间录》,《罗湖野录》等,本身就是中国文章的范文,历代文士更是称赞不已,并尽力仿效。

推荐文章